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Quando comparamos a experiência da mobilização «negra» em países como o Brasil em face do caso português, percebemos o quanto se perde no Atlântico e quanto os eventos históricos moldam as experiências identitárias. A história da presença africana no Brasil, a sua extensão demográfica e a forma como esta se transformou em resistência identitária, particularmente por via da religião, e mais tarde através das lutas afirmativas pela representatividade, pela igualdade e demanda por políticas públicas reparativas, permite questionar as razões para uma suposta situação de ausência de conflito racial e, por consequência, desnecessidade de luta afirmativa das populações negras em Portugal. Simultaneamente, somos confrontados com a ausência de uma ideia de afrodescendência no imaginário das comunidades negras em Portugal. Não havendo uma identificação como afrodescendentes estas populações seriam o quê? Imigrantes, portuguesas, africanas?

Precisamos compreender, em primeiro lugar, que Portugal vive, ainda hoje, encapsulado numa morna utopia da pós-racialidade, ou de outra forma, de um país multirracial, que tendo dado “novos mundos ao mundo” é, por natureza e por desse facto consequência, um país sem racismo. Esta ideia é mobilizadora da sociedade e da política nacional, fator que impossibilidade uma leitura coerente das ocorrências racializadas e, sobretudo, da existência de uma situação sistémica de racismo. Como escreve Mamadou Ba (2019: 21): “A segregação escolar, a guetização habitacional, o encarceramento desproporcional, a precariedade laboral, a violência policial e o racismo sistemático que a população negra enfrenta foram e continuam a ser o motor das diversas formas de organização e mobilização social e política das comunidades negras em Portugal.” [].

Em resultado das experiências estadunidense e brasileira, desde a década de 1990 as populações negras afrodescendentes têm procurado mobilizar-se e afirmar-se politicamente, quer por via do associativismo, quer através de manifestações artísticas, nomeadamente pela música como expressão de intervenção pública. Do ponto de vista institucional, a década de 1990 encontra na ONG SOS Racismo o seu ponta de lança no combate ao racismo em Portugal, cuja ação foi, sempre, objeto de inúmeros questionamentos públicos, em virtude da ideologia do país sem racismo. Como refere Mamadou Ba (op. cit.: 204), o ativismo negro do novo milénio “ultrapassa a tradicional mobilização em torno do racismo e reflecte-se em todo o debate político sobre as desigualdades no país”. Quer dizer, a luta deixa de ser exclusivamente centrada em questões de “raça”, para adquirir uma dimensão intersecional, englobando aspetos cruzados de marginalização, como a orientação sexual e o género. Não obstante os arranjos da mobilização negra, a verdade é que estas questões permanecem silenciadas no espaço público português, uma vez que um país sem racismo não pode ter espaço para desigualdades particulares de grupos raciais.

Mas a dúvida mais elementar é a de saber qual o fundamento para a afirmação de que Portugal é um país sem racismo. Não obstante os dados do European Survey sobre esta questão mostrarem que em Portugal o racismo tem uma dimensão sociológica estruturante [], a narrativa oficial e comunitária é a de um país sem racismo, ou que apresenta pontuais e irrelevantes ocorrências racistas, as quais, todavia, não afetam o cenário de “democracia racial” vigente. É verdade que em Portugal a ideia de “democracia racial” não faz parte do imaginário comunitário, nos termos em que esta operou politicamente no Brasil []. Todavia, o núcleo central desta ideia é patente ao lusotropicalismo, ao mito do “bom colonizador” e à ideologia do país que “não é racista, mas que tem pessoas racistas”, composição tripartida da vacina distribuída pelo imaginário coletivo português. É igualmente verdade que em Portugal a tensão racial não é palpável nos termos brasileiro e estadunidense, no sentido em que não se traduz em eventos de violência civil constante. Contudo, apesar desse cenário macro formatar uma ideia de país racialmente pacífico (ou seja, onde seria visível a «democracia racial» como paradigma e não como ideologia), a tensão e a violência têm lugar, tanto em termos simbólicos quanto físicos. Sucede, porém, que essa violência é perpetrada pelo Estado, através da autoridade pública, verificando-se uma situação de particular e desproporcional violência sobre as comunidades afrodescendentes. Situação denunciada num relatório do Comité Anti-Tortura (CPT) do Conselho da Europa []. Apesar da carga gravosa desta situação, que questiona dois princípios elementares do Estado de Direito em Portugal – princípio da Igualdade (art.º 13.º da CRP) e princípio da Proporcionalidade (arts. 18º, 19.º e 266.º CRP), com especial destaque para o preceito n.º 2 do art.º 13.º, que se caracteriza pelo primado da não-discriminação e que tem uma aplicabilidade direta e força jurídica (art.º 18.º) inderrogáveis –, ela é vista como um exagero e uma politização das instituições, questionada e invertida nos discursos políticos anti-antirracistas da nova direita populista portuguesa [].

Verifica-se, portanto, um caldo social, político e institucional (Comissão pela Igualdade e contra a Discriminação Racial e Alto Comissariado para as Migrações) favorável à mitificação e cristalização ideológica do país livre de racismo, pese embora todos os dados, servindo-se, para tanto, como dito anteriormente, da ausência de uma situação de instabilidade civil. Este cenário é comporta uma visão eurocêntrica e hegemónica do racismo. Quer isto dizer: o racismo é um fenómeno social e institucionalmente negado a partir do lugar de fala da população branca, que compõe (ainda) a maioria da população portuguesa e dos atores políticos. É, portanto, um olhar desinformado, inexperiente e enviesado sobre um fenómeno do qual são (ao menos potencialmente) perpetradores, ainda que não intencional, na condição de membros da maioria dominante. Simultaneamente, a dissolução científica da ideia de “raça” transformou o combate ao racismo num combate à ideia de “raça”, o que, efetivamente, não é a mesma coisa, limitando o alcance e a necessidade de políticas afirmativas, compensatórias e fomentadoras voltadas às minorias (qualitativas) raciais. Pior: no contexto português, o combate à ideia de “raça” tem sido usado como argumento para a afirmação de um país sem racismo, através da expressão: “se não há raças como poderia haver racismo?”.

Voltemos, ainda, ao fundamento para este mito social português. No conhecido como «Relatório Ford» (Comissão de Inquérito sobre o Racismo e a Xenofobia, do Parlamento Europeu), de 1991, já se podia ler que apesar da herança étnica e cultural mista, da permeabilidade a casamentos mistos nas colónias e territórios ultramarinos, seria falacioso supor que o país goza de harmonia racial (p. 70 []). Não obstante, o desconforto destas conclusões é camuflado pela forte crença no primado do lusotropicalismo, a euforia histórica dos Descobrimentos como etapa civilizadora portuguesa em territórios “selvagens”. Há, pois, um passado colonial com “saldo positivo”, presente aquando do debate e aprovação em sede de Assembleia da República das propostas de lei (que dariam lugar à lei 134/99) relativas à proibição de discriminações no exercício de direitos com base na raça, cor, nacionalidade ou origem étnica, de que se destacam as palavras do deputado António Filipe, do Partido Comunista Português (PCP): “Apresentamos este Projecto de Lei sem dramatismos. Portugal não é um país racista. Não temos, felizmente, no nosso país, problemas de cariz racista com a dimensão e a gravidade dos problemas que se manifestam nos Estados Unidos, na Alemanha, ou mesmo em França. []”. Esta narrativa mitificada está, igualmente, presente nas palavras do Ministro Adjunto Eduardo Cabrita, aquando da apresentação da proposta de revisão da lei 134/99, em 2017, em que afirma um Portugal tolerante, destacado internacionalmente pelo acolhimento de imigrantes, apesar da existência de “questões que têm que ver ou com comunidades específicas ou com situação pontuais de conflitualidade” [].

As palavras destes atores políticos, em particular de Eduardo Cabrita, concentram o paradoxo da situação racial em Portugal – a difícil tarefa de compaginar a inexistência de racismo e a existência de comunidades específicas, nomeadamente a “Rom”, ou “cigana”, vista como voluntariamente distanciada ou autoexcluída da sociedade, situação que não considera os eventos de longo-termo de perseguição, marginalização e exclusão urbana. Em segundo lugar, ao estarmos diante de lugares de fala privilegiados, percebemos que para estes atores políticos inexiste um racismo sistémico, uma vez que esse racismo é, em Portugal, sobretudo invisível e silencioso, ligado a crenças biológicas e culturais de inferioridade, de “preguiça” e a comportamentos omissos ou invisíveis, como a exclusão de candidatos a postos de trabalho em favor da condição racial. Se Portugal é um país de brandos (e brancos) costumes, também é de brando racismo, o que tem permitido transcorrer a narrativa da inexistência deste, em face de um fenómeno que é eminentemente invisível, ligado a questões de política do urbanismo, do emprego, educacional. Com efeito, somente um negro num ambiente social dominantemente branco poderá notar a falta de outros negros.

Ora, um dos mecanismos que o Estado dispõe para a manutenção de uma narrativa pós-racial é a do silenciamento étnico na composição da sua população. Ao não incluir estas questões nos censos à população [], o que o Estado faz é preservar a ideia do Estado-Nação, uma ideia clássica da Ciência Política que instrumentalizada termina no unitarismo racial, cultural e religioso, do país branco, europeu e católico. Isto, ao mesmo tempo que se veicula a ideologia lusotropicalista do país da miscigenação, do país que produziu a “mulata”, mas que não percebe que a narrativa da mulata é produto da dominação.

Acresce, ainda, que em Portugal vigora a crença de que o preconceito racial é uma das muitas formas de preconceito, bem como a de que o racismo é multiverso, não levando em consideração a história da construção da ideia de “raça” e da sua hierarquização []. Com efeito, no meio desta salada de contradições, destaca-se, similarmente, a ideia de que o maior preconceito não é racial, mas económico, relegando a “raça” para um plano inferior face à luta de classes. Verifica-se, assim, que os estudos intersecionais não fizeram ainda escola em Portugal. Reveste-se de particular fracasso a incompreensão de que dentro da condição de marginalidade económica, a circunstância racial opera como entrave redobrado, assim como o género ou a orientação sexual, a que podemos acrescer eventuais limitações físicas ou cognitivas. Dir-se-ia, a título exemplar, que mais do que o pobre branco, é a mulher lésbica, negra, deficiente e pobre quem vivencia as maiores dificuldades de inserção social.

Pese embora Portugal não experiencie tensões raciais evidentes, encontra-se muito longe de ser considerado um país sem racismo, uma vez que este se encontra diluído na sociedade como água em chão de bosque – invisível, mas presente. A continuada reprodução de um imaginário positivo dos eventos coloniais, civilizador e poético das conquistas ultramarinas portuguesas permanecem um entrave ao enfrentamento dos problemas históricos de racismo biológico, cultural e religioso inerentes a um país colonizador. Em Portugal compagina-se com naturalidade os discursos raciais do “preto preguiçoso”, do “preto feio”, e tantos outros lugares-comuns, com a ideia de um país sem racismo. Um lugar onde encontrar virtudes no “outro” apesar do tom de pele não é compreendido como sintoma de racismo.

Por tudo isto, Portugal encontra-se longe dos arranjos institucionais brasileiros em matéria racial, ainda que os sucessos brasileiros resultem da imperatividade de soluções face à gravosa situação dos afrodescendentes, em matéria de violência, exclusão, e perseguição e à capacidade de mobilização das comunidades afrodescendentes, que cedo se viram como tal, contrariamente à circunstância portuguesa, onde, por razões de proximidade histórica das migrações, as comunidades se reconhecem em primeiro lugar face ao país de origem pessoal ou familiar. Situação, contudo, em profunda alteração nas últimas décadas.

A par do reconhecimento da necessidade de uma abordagem intersecional, já referida, uma abordagem transversal transporta ganhos, atendendo que diversos povos migrantes e seus descendentes, bem como cidadãos de origem, podem experienciar circunstâncias análogas que permitem um desenho mais qualitativo de políticas públicas.

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