A década dos afrodescendentes (2015-2024) é oportunidade para variadas reflexões, com enfoque particular aos processos de adaptação social, cultural e económica dos (classificados étnico-racialmente como) afrodescendentes nas sociedades ocidentais. Recentes investigações, como a de Joana Gorjão Henriques, vêm desmontando décadas de superficiais postulados em relação, por exemplo, à sociedade portuguesa, mergulhada no doce bálsamo da ausência de racismo. Outros autores mostram como ser-se cristão, branco e falar português são indicadores essenciais para a aceitação mais alargada do imigrante. Efetivamente sabemos que o francês, o inglês ou alemão que vem viver para Portugal não é um «imigrante», é um francês, inglês ou alemão que veio viver para Portugal. Imigrante não é o monsieur Cantona ou a Madonna, são o Sergiy, o Weverson ou o Djaló.

Pelo caldo social racializado, ainda que sob branda forma, a histórica presença africana em Lisboa, que Isabel Castro Henriques tem batalhado para fazer caber na memória histórica nacional, é um facto ignorado, silenciado em favor daquilo que Triaud chama de memória instituída e que é, toda ela, politicamente intencional. Permanecemos um país que conta uma epopeia romantizada, que se expressa numa grande transferência de pessoas de África para as américas, mas jamais conspurca a história de Portugal com a palavra «escravatura».

Em face da presença do racismo na nossa sociedade, uma das posições mais recorrentes é a da inversão do fenómeno. Esta inversão tende, correntemente, a aparecer como termostato do racismo biológico e cultural de longo-termo, uma espécie de maresia argumentativa que baliza o racismo e o suaviza — os negros também são racistas, entre eles e face aos brancos. Compreende, esta, uma elaboração muito mais refinada, porque quer fazer crer que há um ponto de partida comum, que não existe um caldo sociológico e histórico que condiciona e favorece tal inversão como resposta. Não podemos olhar esse racismo invertido sem o colocar no contexto de séculos de colonização, de escravatura, de racismo biológico, cultural e religioso, apresentado com um teor científico que o fundamentava.

O lugar da religião no processo

Neste quadro, não podemos negligenciar o lugar da religião na construção de conceções de superioridade racial e cultural. Desde as conceções teológicas católicas que elaboraram o inferno no continente africano, elucubração a partir do confronto com Homens queimados e as altas temperaturas daquela geografia, teve lugar a longa marcha da alteridade racializada e cristocêntrica. Padre António Vieira defendia que a escravidão de africanos representava a possibilidade do batismo e com ele da salvação das suas almas. Seria, portanto, a crueldade a expiar o pecado do corpo. Uma vez que a experiência do «outro» foi formulada a partir das categorias de pensamento culturalmente próprias, i.e., uma vez que as estruturas e sistemas religiosos africanos foram lidos a partir da lente moral, estética e teológica cristã, não surpreendem as afirmações que foram sendo feitas a propósito das religiões locais, formulações que três séculos depois continuam operatórias, ecoando nas mais correntes afirmações a propósito daquelas.

O mercador holandês David van Nyendael, em carta publicada postumamente, em 1705, escrevia “A religião deles é ridícula e confusa, tal que não sei por onde começar para a descrever. Eles fazem-nos crer que adoram Deus e o Diabo ao mesmo tempo…”. Maurice d’Elbée, curto tempo depois, afirmava que as religiões africanas eram “uma massa confusa de superstições ridículas”. Mais longe foi o missionário Nöel Baudin, afirmando, em 1884, no seu livro Fétichisme et féticheurs, que os deuses da África Ocidental eram “ídolos copiados dos mais horrorosos tipos de negros, com lábios grossos, nariz chato, e queixo fugidio, verdadeiras faces de velhos macacos”.

De falsa idolatria, a paganismo bárbaro, missionários, viajantes, comerciantes e colonos, exprimiram as mais profundas e nefastas afirmações sobre as religiões na África subsaariana. Curioso facto foi a associação entre formas de culto africanas e católicas empreendida pelos missionários anglicanos. O reverendo Townsend, escrevia, em 1849, que “Os orixás são suas imagens e crucifixos. Não pode haver muita diferença entre papismo e paganismo”, condenando, desta forma, a dimensão ritual da religião.

Entre a demonização e a exotização, as religiões africanas foram, e permanecem sendo, olhadas como suspeição, mal interpretadas a partir de olhares ocidentais, que postulam as fronteiras da noção de religião nas margens do cristianismo, e em Portugal do catolicismo. Curiosamente, tanto o catolicismo popular quanto as religiões africanas respondem aos mesmos estímulos, apresentando muito mais semelhanças do que à primeira vista se pode conceber. Os caminhos da dádiva, teorizados por Marcel Mauss, estão em ambos os universos religiosos, porque a troca entre o pedido e o dom é ritualizada, seja no ofertório seja na prece.

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